24.O uno e os muitos nas filosofias

A tese de que há uma só consciência sob a multiplicidade das vidas é antiga, e as notas do texto-base o reconhecem sem constrangimento. Este capítulo põe o Unismo diante das filosofias que afirmaram, negaram ou reformularam essa tese, de Parmênides ao cosmopsiquismo contemporâneo. O propósito não é provar originalidade nem filiação, mas cumprir o terceiro critério do capítulo 3: dizer o que a doutrina toma, o que recusa e o que tem de próprio. O método será o mesmo em cada caso: identificar a estrutura da posição comparada, medir a sua distância das dez proposições da questão 165, e registrar o que a comparação ensina sobre a dívida explicativa que o Unismo reconhece.

1. Os antigos: o uno, o logos, a alma única

O primeiro filósofo do Ocidente a afirmar que o ser é uno negou, por isso, a realidade da multiplicidade: o mundo das coisas distintas seria opinião dos mortais, não verdade. O Unismo está no lado oposto dessa disjunção. A sua proposição 3 afirma que cada experiência individual é real, e a questão 15 exige que a pluralidade conserve a sua realidade. Se houvesse de escolher entre a unidade que anula os muitos e os muitos que dispensam a unidade, a doutrina, a julgar pela questão 5, preferiria os muitos, porque a dignidade está com eles. Mais próximo está o filósofo que disse que o logos é comum, mas que a maioria vive como se tivesse um entendimento privado: a estrutura de um princípio comum e de vidas fechadas sobre si é a estrutura das fronteiras de acesso da questão 48, com a diferença de que, no Unismo, a privacidade não é erro dos muitos, mas condição da pessoa.

A ascendência mais direta está no neoplatonismo. Um tratado das Enéadas pergunta se todas as almas são uma só, e responde que sim, que há uma alma única da qual as almas individuais são, e permanecem, muitas, sem que a unidade da primeira seja dividida pela multiplicidade das segundas. A analogia que o tratado usa, a de uma ciência que está inteira em cada um dos seus teoremas, é do mesmo tipo da que o capítulo 4 propôs, a de uma natureza inteira em cada modo. O Unismo toma dessa tradição a estrutura de uma alma que permanece una em muitas almas; não fala da hierarquia das hipóstases, com o Uno acima do Intelecto e da Alma, porque não descreve graus do fundamento; e recusa duas coisas: a descida da alma como queda, porque a existência situada não é degradação, e a desvalorização do corpo, que a questão 19 rejeita expressamente, e, por extensão, da matéria. Os estoicos, por sua vez, deram à fraternidade uma base cósmica, o sopro que atravessa tudo e a simpatia das partes, e formularam a imagem de que os seres racionais são membros de um só corpo; o Unismo partilha a conclusão e não a premissa, porque não afirma a providência nem o destino que, no estoicismo, governam o todo (questões 50 e 67).

2. Os medievais: um intelecto para todos

A comparação mais instrutiva, e a menos esperada, é com uma disputa do século XIII. Um filósofo andaluz do século anterior, comentando Aristóteles, sustentou que o intelecto que compreende é um só para todos os seres humanos, numericamente uno, e que cada pessoa pensa por participação nele. A tese foi combatida num pequeno tratado sobre a unidade do intelecto, cujo argumento central era este: se o intelecto é um só, então este homem não pensa; o ato de pensar não seria de ninguém em particular, e a experiência de cada um de que é ele quem pensa seria falsa. A objeção tem a estrutura da questão 158: se ser consciente é ser alguém, uma consciência numericamente una não pode ser a de muitos. A analogia tem um limite que convém declarar: ali o que era uno era o intelecto, e individual a sensação e a imaginação; no Unismo, o que é uno é a realidade consciente, e cada pensamento e cada lembrança continuam sendo de alguém (questões 13 e 17). O Unismo tem, portanto, mais de sete séculos de debate atrás de si, e a estrutura do debate não mudou: o monopsiquista responde que a unidade está no princípio e a pluralidade nos atos ou nos sujeitos; o crítico responde que essa distinção apenas renomeia o problema. O texto-base conhece as duas respostas, adota a primeira e reconhece a força da segunda, e é a esse reconhecimento que a comparação medieval dá peso.

Outra linha medieval é a dos místicos que afirmaram a identidade do fundo da alma com o fundo de Deus. Um pregador renano, condenado postumamente por proposições como essa, disse que o fundo de Deus e o seu fundo são um só fundo; um cardeal do século XV, acusado de panteísmo por um adversário e nunca censurado, pensou o uno em que os opostos coincidem e em que cada coisa é, à sua maneira, o todo contraído. A leitura preferida na questão 65, que identifica criador e consciência fundamental sem elevar a identidade a fundamento, e a hipótese da questão 70, em que a realidade divina se conhece nas pessoas, estão nessa família; e a diferença que o Unismo declara é a de sempre: a pessoa não é a totalidade, e a culpa e a memória continuam sendo de cada um.

3. Os modernos: substância, mônadas, vontade

A filosofia moderna oferece o parente mais próximo e o rival mais nítido. O parente é o sistema em que há uma única substância, Deus ou a Natureza, e em que os indivíduos são modos dela; o Unismo, como o capítulo 4 mostrou, usa a mesma palavra, modo, e as notas do texto-base reconhecem o paralelo. As diferenças são três, e o texto-base declara duas: a doutrina conserva a realidade das pessoas como sujeitos e não apenas como modos finitos, e conserva a transcendência do princípio em relação à experiência imediata. A terceira é que aquele sistema é necessitarista, nele tudo se segue da natureza divina com necessidade, e o Unismo deixa a liberdade metafísica aberta (questão 53) e recusa tanto o livro já escrito quanto a pretensão de ter provado que ele não existe (questão 50). O rival é o sistema das mônadas: substâncias simples, sem janelas, cada qual espelhando o universo do seu ponto de vista, criadas e harmonizadas por Deus. É exatamente a concepção que a questão 20 rejeita como alternativa: consciências últimas separadas, com uma causa comum e sem manifestação. A comparação é útil porque mostra que o Unismo tem um adversário filosófico digno e não apenas o senso comum, e que a diferença entre os dois é a diferença entre origem comum e manifestação, que o capítulo 1 identificou como a palavra decisiva.

A comparação mais delicada é com o filósofo que fez da vontade a coisa em si, una e indivisível, e viu na multiplicidade dos indivíduos um efeito do princípio de individuação, o véu da ilusão. Ele não derivou daí a ética, e recusou, aliás, fundar a moral numa metafísica; explicou por essa unidade a compaixão, que tomava por fato moral originário: a compaixão é o reconhecimento, através do véu, de que o outro e eu somos, no fundo, o mesmo; e citou, para dizê-lo, a fórmula dos Upanixades, “isso és tu”. A estrutura é a do Unismo, e a explicação da moral pela unidade é o que a questão 5 recusa: a unidade, isoladamente, não demonstra a dignidade. O Unismo não deriva a dignidade da unidade, porque a unidade, sozinha, não protege ninguém; e não considera a individuação um véu, porque a pessoa é real. A comparação é a mais instrutiva do capítulo para a moral, porque mostra a doutrina recusando a conclusão mais tentadora de quem partilha a sua premissa. Onde o filósofo da vontade diz, em substância, que o outro sou eu, o Unismo diz que o outro é outro e que nós dois somos manifestações do mesmo, e a diferença sustenta toda a moral do Livro IV.

Dois autores do século XX completam a linha. Um físico, autor de um pequeno livro sobre mente e matéria, escreveu que o número total de mentes no universo é um, e apoiou-se no Vedanta; as notas do texto-base o citam como antecedente da intuição, e a doutrina se distingue dele pela recusa de chamar aparente à multiplicidade. E um filósofo americano, que primeiro formulou o problema da combinação contra a ideia de que experiências se somam, acabou por admitir, no fim da vida, uma consciência mais ampla de que as nossas seriam partes, e defendeu um universo pluralista em que o todo é composto pelos muitos. O Unismo recusa a composição, como o capítulo 4 mostrou, e por isso enfrenta o problema simétrico, o da decombinação.

4. Os contemporâneos: o problema difícil e as suas respostas

A filosofia da mente das últimas décadas organiza-se em torno do problema difícil da consciência: por que há experiência subjetiva associada aos processos físicos. As respostas dividem-se em quatro famílias, e o Unismo tem uma relação diferente com cada uma. O fisicalismo, na sua versão mais radical, o ilusionismo, sustenta que a consciência, tal como a descrevemos, é uma ilusão introspectiva; se estiver certo, a proposição 1 do Unismo não é falsa, é vazia, porque “consciente” não nomeia nada de fundamental. O dualismo sustenta que a experiência é uma propriedade ou substância distinta da matéria; o Unismo não é dualista de substâncias, porque não afirma uma consciência pessoal separada do corpo (questão 161), deixa em aberto a sua relação com um dualismo de propriedades, porque não diz como o fundamento consciente se relaciona com a matéria, e não é materialista, porque afirma um fundamento consciente. O pampsiquismo sustenta que a experiência é uma propriedade fundamental da matéria, presente nos seus constituintes; o Unismo não o afirma e não o nega, e não precisa dele, porque a sua unidade não é construída a partir de partes. O cosmopsiquismo, enfim, sustenta que a consciência fundamental é a do todo e que os sujeitos individuais são derivados; é a família do Unismo, e as notas do texto-base citam os seus principais autores.

Dentro dessa família, o texto-base pode ser situado, em termos que ele não usa e a partir da hipótese de trabalho da questão 48, como um cosmopsiquismo de prioridade sem composição a partir de partes, afirmado para as existências humanas e deixado em aberto para os demais seres (questões 129 e 167), com uma hipótese de individuação por fronteiras de acesso apoiada em analogias empíricas declaradas como tais. A dívida que ele reconhece, a explicação da manifestação, é a mesma que a literatura chama de problema da decombinação, e uma das respostas recentes da literatura, um cosmopsiquismo em que os sujeitos não são partes do todo, é a que as notas do texto-base citam e de que a sua analogia do organismo (questão 15) mais se aproxima. Duas outras posições contemporâneas merecem registro. O idealismo analítico propõe a dissociação como mecanismo de individuação, com o transtorno dissociativo como analogia; o texto-base usa a mesma analogia e não adota o idealismo, porque não afirma que a matéria seja aparência. E a teoria da informação integrada oferece o postulado de exclusão como critério de borda dos sujeitos; o texto-base toma do conjunto dessas observações “apenas uma forma”, e não a teoria, e a comparação recente entre teorias rivais da consciência, que não coroou nenhuma, dá razão a essa cautela.

Há, por fim, uma formulação contemporânea da objeção das questões 15 e 158 que o texto-base não usa e que a torna mais aguda. Uma corrente da fenomenologia sustenta que toda experiência tem o caráter de ser para alguém, uma mineidade mínima que não é acrescentada à experiência, mas pertence à sua estrutura: não há experiência que não seja de alguém. Se isso é verdade, a leitura da consciência como natureza, proposta no capítulo 4, falha, porque não pode haver uma natureza consciente que não seja já a de um sujeito. O Unismo teria de responder que a mineidade pertence à experiência como vivida, e não à realidade consciente como fundamento, e que a distinção é a mesma que separa a unidade de acesso da unidade numérica. Se a resposta é boa, é o que a questão 158 diz que ainda não se sabe.

5. O que o Unismo toma, recusa e tem de próprio

Toma a estrutura: uma realidade consciente fundamental, numericamente una, de que as vidas são modos. Ela está no neoplatonismo, no monopsiquismo medieval, na substância única moderna, na intuição vedântica que um físico repetiu e no cosmopsiquismo de hoje.

Afasta-se de cinco coisas: a irrealidade dos muitos, que a unidade antiga afirmava; a hierarquia do fundamento, que o neoplatonismo estruturava e de que a doutrina não fala; a necessidade universal, que a substância única implicava e que a doutrina não afirma, deixando aberta a liberdade metafísica (questões 50 e 53); o pluralismo das substâncias separadas, que as mônadas representam; e a explicação da moral pela unidade, que o filósofo da vontade propôs para a compaixão e que a questão 5 recusa para a dignidade, ainda que a unidade ofereça uma razão espiritual para a fraternidade (proposição 8).

Tem de próprio quatro coisas, que nenhuma das posições comparadas reúne. Uma tese de baixa interferência, que deixa intactos os fatos morais e psicológicos da vida comum e se proíbe de explicá-los pela unidade. Uma inversão da ordem: a unidade é aprendida no outro, e não pressuposta contra ele. Uma recusa interna: a unidade não justifica nenhum sofrimento. E a recusa de graus de valor: nenhuma pessoa vale mais do que outra diante do fundamento, ainda que haja graus de compreensão e de aperfeiçoamento (questões 70 e 71). Nenhuma dessas quatro coisas é uma tese metafísica; todas são restrições sobre o uso da tese. Talvez seja essa a contribuição do Unismo ao velho problema do uno e dos muitos: não uma solução, mas uma disciplina para viver com o problema sem que ele faça mal a ninguém.

O que permanece aberto

Primeiro: a dívida da decombinação é a mesma de toda a família cosmopsiquista, e o Unismo não a paga; o que ele faz de melhor é reconhecê-la com precisão. Segundo: a objeção da mineidade mínima merece uma resposta mais desenvolvida do que a das questões 15 e 158 e do que o esboço da seção 4. Terceiro: a comparação deste capítulo usou as posições filosóficas nas suas linhas gerais, sem a exegese que cada uma exigiria; um estudo do Unismo que quisesse levar a sério o terceiro critério teria de ler cada um desses autores por inteiro, e as notas do texto-base, que citam os contemporâneos, são o ponto de partida correto.